Проблема аномальной души и плоти греховной в философии

К философам античности, которые уделяли особое внимание анализу феноменов “человек”, “личность”, в первую очередь следует отнести древнегреческих мыслителей Платона и Аристотеля, а также древнеримских – Цицерона и Лукреция Тита Кара.

Характерной чертой их философии является то, что они, в общем, не выделяют “личность” в отдельное понятие – наиболее близким к нему есть понимание человеческой души, осуществляет руководство смертным телом.

Анализ таких произведений Платона, как “Аквилат”, “Федон”, “Аксиоха”, “Пир”, “Федр”, “Государство” и “Законы” показывает, что философ, подобно подавляющего большинства его современников, в целом не выделял в качестве отдельного понятия “личность”, пользуясь вместо понятиями “душа” и “человек”.

По Платону именно душа является движением и подвижной частью всех тел, в том числе, тела человека [152, 153]. В Книге 10 “Законов” и в работе “Аксиоха” мыслитель, в частности утверждал, что в отношении человека именно она является причиной блага и зла, прекрасного и постыдного, справедливого и несправедливого, при этом душа также старше все материальные тела и существует независимо от них [150, 152]. Кроме этого мыслитель подчеркивал, что такие качества человека, как нравственные нормы, желания, чувства, умозаключения, мысли, заботы и память присущи душе а, значит, возникли раньше самого человека. Относительно понятия “человека”, то философ в труде “Аксиоха” ярко иллюстрирует свое идеалистическое толкование ее, собственно, как души, бессмертной существа, заперта во временной оболочке – тюрьмы, которая склонна к гниению и смерти [150, с. 415 – 416].

Анализируя строение человеческой души, Платон говорил, что она состоит из трех главных составляющих (“родовых начал”), а именно:

– “Умственной” составляющей, благодаря которой человек получает возможность мыслить и рассуждать – это составляющая в свою очередь является основой для нравственной поведения человека и формирования ее и добродетелей;

– “Жаждущий” (внеинтеллектуальное) составляющей, которая лежит в основе поездов, жажды, стремление к богатству, телесных удовольствий – это компонент души занимает большую ее часть;

– “Безумной” составляющей, благодаря которой в душе образуются и продолжаются чувства и эмоции [150, с. 232 – 235].

По проблеме девиантности, то по взглядам мыслителя, человек может иметь “хорошую” и “плохую”, “испорченную” душу. При этом если душа человек обладает “доброй душой”, то она неизбежно обнаруживает врожденное стремление к реализации многочисленных добродетелей (мудрости, доброты, мужества, сдержанности и т.п.), которые являются проявлением одной базовой, интегральной добродетели, какова справедливость. Развивая такое видение, Платон в Книге 4 “Государства” характеризует развитую и “хорошую” душу как такую, в которой господствует “умственная” составляющая, подпитывается энергией “безумного” начала, то есть любой нравственным и добродетельный поступок, по мнению мыслителя, должен быть осознанным и эмоционально подкрепленным. “Жаждущий” же часть “доброй души” должна подчиняться этим двум началам – именно в таких условиях человек (собственно, его душа) стремится к поведению и деятельности. Платон, в частности, отмечает, что справедливой может быть только душа с природными отношениями господства и подвластности своих начал, а к несправедливым поступков и пороков приводит смятение и “блуждания” различных частей души [151, с. 240 – 241].

Анализируя произведения великого мыслителя мы можем видеть, что отрицательные качества человека, в том числе преступные, объясняются им как проявления “плохой души”, которая характеризуется неподконтрольным господством ее “жаждущего” начала [150]. Такой человек есть, согласно взглядам философа, неразумной, несдержанным, бешеной, а также такой, которая обнаруживает стремление прежде всего удовлетворить собственные понимал поезда, причем все негативные качества такой души, по Платону, является сутью самого и уродливой в мире зла – несправедливости [ 151].

Ученик Платона и выдающийся философ античности, Аристотель, проанализировав его взгляды, а также позиции других выдающихся философов того времени – Сократа, Фалеса, Диогена, Гераклита, Анаксагора, Демокрита и других, считал, что под человеком следует понимать одновременно нравственной и умственной существо, согласовывает свое поведение с представлениями о добре и зле. Философ также определял, что назначение человека заключается в самосовершенствовании, самоутверждении как духовного существа, высшей формой деятельности которой является познание [17].

Аристотелевское толкование человека и человеческой души, в отличие от платоновского, неотрывно от толкования тела и имеет определенные материалистические черты. Душа, по мнению большого Стагирита является “энтелехией” человеческого тела и, собственно, его определяющей составляющей [17, с. 396 – 397]. Души, как утверждал философ, присущий постоянное движение, причинами которого он называл понимал волевые поезда и умственную деятельность (мышление), которые одновременно являются также компонентами души. Функция умственной составляющей ученым толкуется как способность души к научному, теоретико-познавательного созерцания и понимания принципов бытия, а также к здравомыслящего осмысления повседневных обстоятельствах. В свою очередь внеинтеллектуальное составляющая, по мнению Аристотеля является ответственным за выявление совокупности потребностей и волевых качеств человека [17, с. 442 – 444].

Поскольку человек оценивалась Аристотелю, в первую очередь, по степени ее нравственности, то же нравственность ученый объяснял как совокупность всех человеческих добродетелей. Развивая это видение мыслитель выделял такие добродетели дианоэтические, то есть добродетели мудрости (sophia), практической мудрости (phronesis) и этические добродетели, связанные с развитыми умственными и волевыми качествами (в частности мужеством, умеренностью, правдивостью, щедростью и т.д.) [18, с . 77 – 78]. В связи с этим ученый, подобно Платону, считал, что для развития нравственности и добродетели умственная компонента человеческой души должна господствовать над спонтанными чувственными желаниями и влечениями.

Важно также подчеркнуть, что философ настаивал на деятельностном толковании нравственности. В связи с этим Аристотель отмечал, что нравственность как самостоятельный, обособленный феномен не существует – вместо ученый настаивал, что она может быть адекватно рассмотрена и понята только в контексте конкретной деятельности и мотивации, ей соответствует [18, с. 80 – 81]. Иными словами, добродетельный поступок должен сочетать умственную деятельность и активное волевой процесс. Однако отметим, что несмотря на общее настойчивое подчеркивание деятельной, волевой природы нравственности как комплексной добродетели, Аристотель истинным, высоким и практически недостижимым нравственным идеалом итоге называл созерцательную жизнь (bios theоretikos) [15], хотя и отмечал, что ему также присуща определенная деятельность – соображения .

Следующим важным аспектом взглядов Аристотеля есть диалектическое понимание человеческой нравственности, которая выступает в качестве объекта определенного вида деятельности. В связи с этим некоторые виды деятельности и искусства ученый называл инструментами развития и формирования нравственной человека. Он, в частности, говорил, что воспитание и разнообразные тренировки, занятия философией, искусствами и, в первую очередь, музыкой знакомят человека с понятиями добра и зла, учат его побеждать свои ниже поезда.

По анализу девиантного (преступной) поведения, то Аристотель считал ее отклонением от чеснотливости, которая является “серединой” (собственно, нормой) человеческой жизни [18, с. 91-92]. В “Политике” Стагирит также высказывал мнение, что преступники, собственно, не являются полноценными людьми, потому что не имеют естественного наклона к достоинствам вследствие гипертрофированного развития негативных телесных природных задатков (aphyesteroi) и слабого развития ума [16]. При этом философ считал, что преодолеть такую ​​”тощую породу” чрезвычайно важно, потому что такие задатки слабо подвержены человеку. Мыслитель подчеркивал, что развиваясь, негативные соматические качества у некоторых людей побеждают душевные добродетели и приводят к извращениям нравственным рис, яки проявляются в наглости, страхе, презрении, поезде к чрезмерному возвеличивания и унижения других, пренебрежительном отношении, жажде почестей, корыстолюбии, ненависти, гневу, розпутстви т. Именно эти черты, по мнению Аристотеля, присущие преступникам [14, 16]. Вместе с этим в “Большой этике” мыслитель также отмечал, что источники преступности не исчерпываются только телесными задатками и конституционными проблемами. Он говорил, что в душе каждого человека имеют место три свойства, благодаря которым ее можно называть противной, а именно: порочность, несдержанность и зверство [18, с. 342 – 343]. По мнению философа эти предпосылки совокупно с соматическими причинами приводят слабой моральной стойкости, принципиальности, неустойчивого волевой убежденности и, как следствие – к преступлениям.

Другой античный (древнеримский) философ и политический деятель Цицерон Марк Туллий целом согласен с платоновским толкованием человека. В своем произведении “О страстях” Цицерон также разделял душу на составляющие – страстную и непристрасну. При этом первая ним считалась источником разумного успокоения, умиротворения, блаженного состояния, вторая – бурного движения, желаний и гневливости человека [216].

Говоря о преступности, мыслитель считал ее особым видом “душевной болезни”, новым качественным состоянием души, который вызван нарушением равновесия между душевными составляющими, то есть во-первых, ослаблением ума а, во-вторых, усилением страстей. Такая “душевная болезнь”, по Цицероном, приводит к многочисленным человеческим недостатков – пьянства, сладострастия, жадности, тщеславия, славолюбного т. Жизнь и деятельность человека, которая имеет такую ​​”больную душу” неизбежно становится непоследовательной и противоречивой. Отметим, что анализируя такое положение, Цицерон категорически выступал за недопустимость проявления человеком даже умеренных страстей, потому что умеренное зло – также является злом [216, с. 300 – 323].

В свою очередь другой выдающийся древнеримский философ Лукреций Тит Кар, говорил душу подобно Аристотеля – как материальную, смертную и неотрывную к телу (soma) субстанцию, которая способна к движению [110]. Рассматривая истоки порочности и преступности, ученый в своей поэме “О природе вещей” говорил, что их причиной является неконтролируемые умом низкие аморальные поезда души и тела. В разделе V настоящего произведения он также отмечал, что за границу, очерченную законом, человека гонит жажда, сытная чинолюбнисть, неразумная похоть и жажда богатства [110, с. 140 – 143].

На основе вышеизложенного мы можем видеть, что философы античности в целом наделяли душу противоположными признаками добра и зла, добродетелей и испорченности, нравственной и аморального поведения, которые толковались, как правило в качестве прирожденных атрибутов. В связи с этим они были склонны разделяли феномен души на умственную и внеинтеллектуальное составляющие и отмечали, что нормальным состоянием для человека добродетель – нравственность и справедливость, которая должна быть основой обычных общественных отношений. Это нормальное состояние, в котором душа проявляет врожденные добродетели, считался возможным лишь при господстве его умственной составляющей над внеинтеллектуальное и поддержке такого состояния хорошо развитыми волевыми качествами. Причинами же девиантности, под которой, как правило, понималась преступность – “порочность”, “испорченности”, “болезнь души”, философы вообще считали ослабление такого волевого контроля и формирования “плохой” или “больной” души на основе внеинтеллектуальное, требуя и страстной составляющей, наполненной асоциальными стремлениями. С этой общей картины определенным образом выделяется позиция Аристотеля, который сравнительно больше других античных философов подчеркивал ведущую роль в формировании агрессивности гипертрофированных телесных задатков и животных потребностей.

Под эпохой Средневековья сегодня понимают период II – XIV века, в течение которого мыслители пытались с позиций христианской теологии толковать сочинения философов античности и, прежде всего, труды Аристотеля, которые сильно повлияли на философскую мысль этого периода.

Одним из самых выдающихся философов и теологов начале Средневековья (этапа патристики), которые подробно рассматривали феномен человека, был Аврелий (Блаженный) Августин (354 – 430 гг.). Именно его позиции, по мнению исследователей [96, 214], чрезвычайно сильно повлияли на взгляды мыслителей дальнейшей средневековой схоластики.

Аврелий Блаженный Августин, вслед за философами античности, сводил толкование человека к единству двух субстанций – тела и души, и, давал вроде античного определения души как нематериальной, бессмертной и свободной умственной субстанции, которая временно пользуется смертным земным телом [4]. Анализируя широкий спектр проявлений человеческого поведения, Блаженный Августин был склонен считать, что со времен библейского грехопадения люди разделились по виду любви, которая является движущей силой их поступков, а именно – любви к телесному – бренного, низкого, конечного, неуверенных благ (такие люди исключают Бога из своей жизни) и любви к Богу – неизменного, бесконечного блага, самой добродетели. При этом первые назывались богословом жителями земного града Вавилона, а вторые – небесного града Иерусалима [5].

Посилання на основну публікацію