Мусульманський порядок tawhid

Навряд чи можна впевнено характеризувати мусульманський порядок як у просторі, так і в часі. Але є всі підстави виділити щось загальне, що притаманне різним версіям ісламу, зокрема, в тому, що стосується контуру оригінальної конструкції політичного зобов’язання. Моністская культура, заснована на принципі Єдності (tawhid), призводить до утвердження якогось унітарного зобов’язання: цивільне підпорядкування не відділяється від підпорядкування релігійного. І та, й інша його різновид підкоряються лише Закону. Останній набуває авторитет тільки від Бога. І тільки Бог визначає те, що є справедливим, і створює суверенну владу.
Про це прямо говорить один з відомих фахівців ісламської цивілізації Абдол Хосейн Заррінкуб: «Фактично іслам правил за єдиним законом, який спирається на божественне Одкровення однаково по всьому простору свого поширення. Іслам вимагав беззаперечного підпорядкування цього єдиним законом »[138].
Західна етатіческій логіка ґрунтується на політичному просторі, які претендують на суверенітет як з точки зору створення права, так і з точки зору легітимності. Політичний порядок у мусульманському світі не може ґрунтуватися на такому побудові суверенітету. Якщо халіф [139] є «намісником пророка», як керівник віруючих і наступник Мухаммеда, то таке делегування може сприйматися лише як інструментальне: намісник буде діяти в ім’я Бога, заміщаючи пророка, але він не може претендувати на їх авторитет, на суверенну здатність судити про справедливість. Якщо претендувати на таку компетентність, то треба визнати існування людського джерела права та Закону, і тим самим поставити під питання моністскій принцип і, значить, опинитися в мережах дуалистской концепції, яка має місце в християнстві, зокрема, в поглядах Фоми Аквінського. Для государя такий підхід пов’язаний з небезпекою звільнення легітимного простору, яке було б вище його і яке живило б тим самим ісламістський протест проти правління [140].
Моністская [141] і номократіческая [142] концепція політичного зобов’язання грунтується на визначенні типу влади, яка перебуває поза государя. Історія мусульманського світу показує, що чисто номократіческая влада неприйнятна. Насамперед тому, що Закон ніколи не зможе все передбачити. Коран, доповнений Сунною [143] і хадисів [144] (сукупність дій і слів пророка, і в силу цього є легітимними) не може охопити всю сукупність конкретних проблем, що постають в місті.
Потрібно сказати, що Хадиси стали зручним засобом легітимації рішень государів, які сприймалися як обов’язкові. Для того щоб сприяти оновленню і уникнути статичності всякого номократіческого порядку, були додані ijtiha-d, т. Е. Зусилля того, хто знає Закон, для оцінки нових фактів, і idjma, т. Е. Єдність спільноти віруючих (фактично доктора Закону) в виданні нових легітимних правил. І якщо той і інший, новий, джерело відсилає до Закону Бога, то їх авторитет бере початок у Бога, і він наділяє їх владою.
Історія мусульманського світу показує, що номократіческое зобов’язання в реальності йде ще далі. Культура, що визначає дії на Землі (на відміну від індуїстської культури) і побудована на просторі, зазначеному війнами, завоюваннями, а також племінним суперництвом, зажадала наділення государя підвищеною, скажімо так, політичної ефективністю і здатністю управляти імперією. І тому государ в мусульманському світі володіє аргументом необхідності (dharuriyya). Не маючи можливості поставати в очах населення як володар суверенної авторитету, государ прагне створити з зобов’язання політичний порядок ідеального міста, бажаного Богом.
Це зусилля контролює стратегію легітимації, використовувану государем: Це було колись. Це є і зараз. Государ керує тим самим процесом виробництва політичного зобов’язання в мусульманському світі. Це набуває різний вираз: легітимація може набувати прямо релігійну орієнтацію або прагне отримати максимум з аргументу необхідності.
У першому випадку демонструється зв’язок, що поєднує государя з волею Бога. Аргумент може бути генеалогічним за прикладом зв’язку алуітского монарха в Марокко або Хашемітського короля в Йорданії; в сучасних умовах государ вимагає підпорядкування на основі приналежності до сім’ї пророка. Він може бути також мессіаніческім: в намірі Mahdi государ виникає з зобов’язання в ім’я місії відновлення, яку Бог йому довірив як халіфам в Магрибі XIII ст., Які претендували на здійснення мессініческого справи Ібн Тумарта [145]. Таким же чином деякі рухи меншин, наприклад, в Ірані – імама Хомейні [146], також спираються на Mahdi [147].
Аргумент може бути і просто функціональним: государ вимагає підпорядкування т. К. Він постає як захисник спільноти віруючих і гарант застосування sharia [148]. На цій тезі була побудована класична теорія халіфату, на чому наполягають халіфи Аббассідов [149]. Останні вимагали від підданих підпорядкування не тому, що вони – спадкоємці пророка, а тому, що вони покликані виконувати довірену їм політичну владу, а також тому, що їх завданням є захист ісламу. І тоді стає можливим делегування: марокканські ваттасіди [150] (XV-XVI ст.) Вимагали права зобов’язувати, т. К. Вони представляли османського халіфа; а перш альморавіди [151] (1056-1146) будували свою легітимність на те, що вони представляли аббассідскіх халіфів.
Іранська теорія vela-yat-efakih є особливим випадком, що відображає специфіку шиїзму. Питання лідерства в мусульманській громаді після смерті Пророка Мухаммеда призвів до утворення партії (араб. Аш-ши’а) Алі. Послідовники цієї партії – шиїти, що становлять близько 13% всіх сучасних мусульман, – вважали, що тільки спадкоємці Пророка через Алі і його дружину, дочку Пророка Фатіму, могли бути законними керівниками (халіфами, імамами) держави [152].
Згідно з уявленнями шиїтів, Пророк передав свій авторитет своїм спадкоємцям, Алі, своєму зятю, першому імаму до Махді, дванадцятий імаму, зниклому у віці 4 років. Його відсутність є тільки тимчасовим: в очікуванні його повернення здійснення авторитету може бути або відкладено, або здійснюватися тим чи тими, хто знає Закон і хто володіє компетентністю по керівництву містом, як помічники останнього імама. Перша теза призводить до видалення шиїтського кліру від політичного життя і квіетістской [153] позиції, тоді як друга – широко використовується в ісламській республіці Іран з 1979 р
Деякі з государів арабського світу прагнуть побудувати свій авторитет на політичній аргументації. Правда, мова не йде про легітимацію світської природи на основі аргументації Корану в необхідності влади; государ прагне оцінити ефективність своєї діяльності як умова, покликане забезпечити підпорядкування свій підданих. Аргумент може бути ідентифікуючої природи: государ, за прикладом саудівської династії, спонукає оцінювати свою племінну і сімейне ідентичність на основі авторитету, що знаходиться на службі Бога. Аргумент, про який йде мова, може бути також функціональної природи: государ оголошує підпорядкування в ім’я ефективності його політичної дії, як своєрідні докази, що підпорядкування відповідає необхідності сильної політичної влади, яка рятує від хаосу, який в ісламській традиції є вищим злом. Функціональна аргументація може узгоджуватися з економічними і соціальними змінами, з військовою необхідністю (відзначимо в цьому зв’язку значну роль, зіграну битвами деколонізації, ізраїльсько-арабськими війнами, конфліктом у Сахарі) або побудовою сучасної держави (апелюють до конституції, території і бюрократії).
Ці процеси легітимації та необхідності мають потрійне обмеження. Насамперед, вони наділяють государя авторитетом опосередкованим, нестійким, тимчасовим, що піддає ризику будь-яку спробу його опротестування в ситуаціях кризи з боку більш високою легітимності. Такі спроби мали місце в історії в тих випадках, коли здійснювалася зміна режимів, заснованих на військових завоюваннях і не володіють релігійною ідентичністю. Приклад моголів [154], ісламізувати не так давно, показовий. Режим тут був встановлений на основі необхідності затвердження сильної влади. А тому політичне зобов’язання підданого було штучним і схильне небезпеки усунення, т. К. Грунтувалося на регламентних актах внерелігіозного характеру, т. Е. Не пов’язаних з ісламом.
У наші дні щось подібне існує в Сирії та Іраку (до американської окупації його і тим більше після неї). Тут етатіческій логіка знаходиться під постійним підозрою в тому, що вона здійснюється у проведенні іноземного впливу, а значить, суперечить основам легітимності, що опирається на іслам.
Є всі підстави стверджувати, що чисто політичне зусилля по легітимації влади в арабських країнах можливо тільки тоді, коли воно не суперечить релігійної природі цих країн. Президент Хафез Аль-Асад [155] був змушений відступити після того, як було з’ясовано, що його проект конституції 1973 не містить релігійного обгрунтування, а центральним принципом нового інституційного порядку оголошувався «новий араб». Дванадцятьма роками раніше подібне сталося з Бургиби [156], коли він оголосив побудова сучасного Тунісу.
Нарешті, будь-яка формула легітимації повинна завершуватися символікою релігійної природи. Відмова від неї прямо пов’язаний з дефіцитом або кризою легітимності, що неминуче може супроводжуватися революційними подіями, як це мало місце в Ірані, коли ісламський календар був замінений імперським календарем.

Посилання на основну публікацію