Кризи в китайській моделі

Траєкторію політичного розвитку Китаю ні в якому разі не можна змішувати з історією конфуціанства і представляти це вчення як якусь етику китайського світу. У такому підході недооцінюється політика, до того ж не враховуються і інтереси всіх соціальних акторів. Проповідуючи конформізм і пов’язуючи норму з багатовіковою етикою, конфуціанство обмежувало б законодавчу владу еліти і государя.
Потрібно враховувати і те, що будівництво імперії, зокрема, в період правління династії Цин, знаменували собою тріумф легизма, що спирався, навпаки, на всемогутність політичних інститутів і суверенітет закону, об’єктивного і відомого всім, але виробленого насамперед государем.
Правда, справедливості заради, треба сказати, що інтеграційна та централізаторська мораль конфуціанства не мала схожості ні з аристократією, чию автономію конфуціанство прагнуло обмежити, ні з селянством, яке в окремі періоди виражало невдоволення щодо центру. Не дивно, що конфуціанство зіткнулося з соціальним та політичним кризою. Ця криза сприяв піднесенню та популяризації даосизму і буддизму.
Даосизм, як відомо, є одним з найоригінальніших і стійких філософських течій китайської думки. У філософській школі даосів, до якої належав геніальний мислитель Чжуан-цзи [182], виражалися деякі антигромадські і анархічні тенденції, що дозволяє вважати, як це відзначають фахівці з китайської історії, що в Китаї існувало в той час і більш широкий рух, не зводячи до даосизму.
Для всіх філософських шкіл, більш-менш близьких до даосам, було характерно засудження розкоші, всього штучного, техніки і нових установлений. Ці школи різнилися між собою тим, що виділяли різні моральні вимоги: одні вчили не відповідати на образи, вбачаючи в цьому універсальний засіб для миру між людьми, інші проповідували покірність течією життя і егоїстичну самодостатність, треті говорили про самоцінність індивідуума і вимагали, щоб кожен сам виробляв все необхідне йому для життя. Всі вони, висуваючи ідеал аскези [183] ​​і незалежності, безсумнівно, мали на увазі найменші і ізольовані сільські громади, що служили живим прикладом.
Віддалені смутні часи, коли люди не знали витонченою цивілізації, даоси вважали золотим століттям. Технічний прогрес, всяке нове установа вони вважали новим кроком до поневолення людини і падіння його природних чеснот. Та ж любов до споконвічно-нерозчленованому помітна у них і на понятійному рівні: наслідуючи софістам, даоси любили дозволяти антиномії [184]. Усі відмінності вони вважають штучними. Велике і мале, життя і смерть мають сенс тільки в протилежності один одному, а в абсолютному вимірі стають одним і тим же: все у всьому.
Відмова від всякого звернення до розуму, неприйняття життя в суспільстві з його обмеженнями, замкнутість у собі доведені у даосів до межі. При цьому даосизм проповідував відмову від служби імперії і, скоріше, закликав до відмови від політики в суспільстві, в якому політичний порядок постає як об’єднувач соціальних рухів, де індивідуальну дію набуває соціальний вимір тільки у відносинах з імперським інститутом. Висування «антиполітичні» цінностей мало протестний характер та мало великий мобілізаційної здатністю. Деякі китаєзнавці бачать небезпідставно в даосизмі реакцію на наступ тиранії [185]. Те ж саме можна сказати і про буддизм, який відрізняється від конфуціанства недовірою по відношенню до речей цього світу, зокрема, до політики. Це сприяло процесам політичної мобілізації тим, що надавалося значну увагу месіанізм (поверненню Будди).
Динаміка протесту проти влади була небезпечною в силу того, що імператор був легітимним як володар мандата Неба, а поразка, або природна катастрофа, ставила під питання його право на командування. Імперський порядок опинявся залежним від того, що забезпечувало його стабільність: що реалізується за допомогою людей і їхньої віри соціальна гармонія, яка лежала в основі імперії, зазнавала поразки в силу виснаження політичної спроможності династичного центру, а також в силу постановки під питання периферійного рівноваги і, в Зокрема, соціальних умов селянства.
Як ми вже бачили, кожна династія будувала свої відносини на основі егалітарної роздачі землі селянам, гарантом чого була імперія, яка формувала свої ресурси на основі фінансового та військової участі селянства в її справах. І імперські кризи були, як правило, пов’язані з порушенням цієї рівноваги. Династія Хань була дестабілізована в силу її нездатності підтримувати режим рівного розподілу землі, а також в силу політики, націленої на союз з багатим селянством, яке прагнуло здійснити концентрацію земель.
З другої половини VIII ст. династія Тан опинилася в умовах економічної кризи в силу того, що порушилося рівновагу земельної системи, потім почалася криза податковий, а далі – і соціальний. Те ж саме відбувалося в династії Сун [186]. Подальшої дестабілізації династій сприяли численні повені після 1327 Династія Мін [187] зіткнулася з неврожаями, а, починаючи з 1627, – з глибоким селянським кризою, пов’язаних з неврожаями. Це ж проявилося і в XIX ст.
Затвердження імперських порядків супроводжувалося подоланням сильного опору суспільства. Зокрема, центральної влади династії Хань (206-220 рр. До н. Е.) Довелося долати опір з боку місцевих правителів. Адже багато в чому окремі області Китаю залишалися питомими князівствами зі своїми традиціями, культурою і навіть мовою. Набирали силу сепаратистські рухи. Ідеологом такого роду рухів була стара аристократія, яку придушувала імперія. Хоча в окремі періоди центральна влада йшла їй на поступки: відтворювалися деякі князівства, а їх правителям присвоювалися почесні титули, аж до титулу ван (цар).
Однак головна небезпека виходила все ж не від аристократії. Самими непримиренними противниками династії стали великі землевласники, «нові люди», які, власне, і привели її до влади. Їм зовсім не подобалося підкорятися сильної центральної влади. У своєму маєтку, часто досить віддаленому від столиці, власник вважав себе абсолютним володарем і нерідко озброював селян, щоб протистояти наказам імператора.
І нарешті, ще однією силою було китайське селянство. Ми мало знаємо про умови життя селян того часу, але, як вважають історики, вони жили в цілому досить важко. Коли ставало зовсім погано, селяни йшли з сіл і створювали організовані загони під керівництвом кількох ватажків. Іноді вони утворювали дисципліновані спільноти, обґрунтовуючи правоту своєї справи релігійними, в основному даосскими доктринами. В епоху Хань імперія пережила безліч подібних виступів, а одне з них послужило причиною падіння династії (II століття до н. Е.) [188].
Було б неправильним обмежувати китайську політичну історію протиборством між конфуцианским політичним центром і селянської периферією, мобілізованою буддистськими або даосістской сектами.
Реальність однак є більш комплексною. Політична влада багаторазово небезуспішно проводила стратегію консолідації, спираючись на буддизм (V ст.), Або дао, принаймні, в царстві Вей. Але союз був неміцний: буддизм мобілізує в своїх інтересах більше людських і матеріальних ресурсів з тим, щоб не бентежити політичну владу в її прагненні до монополії і могутності. До того ж центральна влада не була однорідною: нерідко виникали суперечності між царственої особливої ​​і двором чиновників, і виходили в підсумку періоди царственого панування, а потім бюрократичного. Це проявилося в династії Мін, коли виявилася зростаюча трудність у примиренні царської влади, котра володіє великим символічним ресурсом, і інституціоналізованої бюрократичної влади.
Китайська історія виявляє циклічну природу політичних криз і здатність політичної системи долати їх на шляху утвердження нової династії або нового режиму, які встановлювалися на основі союзу з селянством і на базі розподілу землі. Все відбувається так, як якщо б проходило саморегулювання моделі китайського політичного розвитку [189].

Посилання на основну публікацію