Китайський етичний порядок

Етика гармонії є не тільки філософською категорією вчення Конфуція [118] і його школи. Вона пов’язана з історією, для якої характерний розпад соціально-політичного порядку. Пов’язана вона і з соціологією селянського суспільства з його екологією іригації.
Погляди Конфуція були реакцією на кризу китайського суспільства, яке сповзала до анархії, що виражалася в боротьбі борються царств і які йшли на зміну династії Чжоу [119], в якій царствена особа спиралася на всемогутню аристократію і організовані сімейні структури. Порядок, який склався в Китаї у VIII ст. до н. е., був сімейною, моральної та космогонічної [120] природи. І Конфуцій прагне повернутися до нього. Він запропонував концепцію політики, яка бере початок у більш ранньому часу і яка визначає політичний розвиток Китаю.
Сутність етичної концепції політики отримала своє вираження в спадщині Конфуція. Він був шляхетного походження, хоча і не з вищої знаті, і був весь проникнуть моральними принципами, колись властивими його стану. Це отримувало вираження в помірності, шануванні ритуалів, вірність давнім традиціям, які ревниво зберігали старі князівства Великої Китайської рівнини.
Конфуцій твердо стоїть на сторожі традиції. Нехтування вельмож ритуалами, їх любов до розкоші, народження нової ментальності, несумісної з древнім почуттям міри, змушують Конфуція заново позначити ідеал порядну людину – по вихованню не так воїна, скільки книжника, майже «інтелігента», але на ділі переважно стурбованого правильністю поведінки, ритуальних жестів і поз.
Конфуціанська мораль не визнає компромісів (насамперед у делікатному питанні відносин між Мудрецем і можновладцями) і разом з тим надзвичайно гнучка, начисто позбавлена ​​ригоризм [121].
Значне місце у спадщині Конфуція займає ідея політичного порядку. Вона отримала у нього вираз в тому сенсі управління людьми, який передбачає увічнення соціальної гармонії, затвердження соціального контролю, заснованого на дотриманні звичаїв. У підсумку влада не є примусовим ставленням. Вона збігається з субстанцією культурного соціального порядку, заснованого на освіті та соціалізації кожного на базі сформованих кодів соціального життя. А тому сила держави коріниться ні в керівниках, ні в інститутах, ні в інструментах, а в конформізмі, який воно сповідує і який стає засобом зміцнення держави.
Конфуціанська конструкція управління людьми впливає і на конструкцію політики. Політика, за Конфуцієм, виключає, насамперед, індивідуалізацію політичної гри:
• місто існує тільки в силу конформізму;
• індивідуальну дію не має сенсу;
• дух суперництва заперечується і виключається;
• пошук соціальної зміни є нелегітимним, а концепція громадянського підпорядкування на основі контракту позбавлена ​​всякої підстави.
Конфуцій переконаний, що замість поваги контракту індивід повинен підкорятися трансцендентним правилам. Замість того, щоб діяти в політиці на основі правил індивідуальної раціональності, людина, за Конфуцієм, має керуватися альтруїзмом. Виходить так, що в процесі підпорядкування відсутній індивідуальний розрахунок. А підпорядкування засноване a priori на повазі порядку, який нав’язується суспільству.
Етика для Конфуція – це вміла адміністрація, а адміністрація – вища етика, так як одне у нього тісно пов’язане з іншим. Головне в управлінні, за Конфуцієм, – соціальний порядок, заснований на принципах моралі; стійка стабільність, що базується на строгих дістінкціі [122]; і, нарешті, особистий приклад доброчесного правителя [123].
Етична концепція політики неминуче веде до елітизму: якщо політичний порядок залежить від підпорядкування правилам, то знання цих правил являє собою привілейований ресурс влади. Не дивно, що китайське суспільство засноване на відмінності між освіченої елітою і масою, що відзначав ще Макс Вебер.
Таке розуміння політики наклало відбиток на все політичний розвиток Китаю. Воно сприяло появі поза рамками освіченого меншини народних релігій, які стали джерелом політичної нестабільності. В історії Китаю таку роль грали буддизм і даосизм, що додавали мессіаніческую орієнтацію політичного протесту і революційним рухам.
З точки зору порівняльного аналізу, це дуже важливий феномен: у християнському і ісламському світі політичний порядок наводиться народною релігією, для якої політична влада не володіє ні центральністю, ні легітимністю, що властиво китайській культурі. Модель «держави-етики» є солідарною з культурою, яка маргіналізує трансцендентне і віддає перевагу наземному порядку. Політична влада в такому порядку займає центральне місце, однак не володіє «внечеловеческая» легітимністю.
У той же час політична дія в китайському суспільстві виявляється підлеглим моральним правилам, які лежать в його основі. Влада відтворює як правила чесноти, так і правила природи. Вона не структурує соціальний порядок, а стежить за його незмінністю, підтримуючи місцеві спільноти, групи споріднення, сім’ю.
Прагнення зміцнити політичний порядок, стерилізований в його здатності винаходи, пояснює зростання легизма, розквіт якого припав на династію Цинь в III в. до н. е. Ця течія робило наголос на могутність держави в його здатності виробляти закон, а не на підпорядкуванні йому, що не на здатності порушувати звичаї, перед якими перевага віддавалася більш ефективним законам.
Концепція політичного порядку Конфуція корениться в соціальній історії Китаю. Вона була підтверджена в контексті громадянської війни, вела до атомізації і мілітаризації китайського світу, до висновку тимчасових союзів і постійному суперництва між містами.
Конфуцій нагадує про перевагу старовинного порядку перед лицем індивідуальних ініціатив, які можуть бути тільки конфліктними. Соціальні умови створення правил «держави-етики» нагадують про те, що вони стали реакцією на безлади феодального суспільства, на побудову західної держави, на що звернув увагу Н. Еліас [124] у своєму класичному аналізі: і в тому, і в іншому випадку порядок народжується з безладдя, що супроводжується народженням або відродженням могутнього центру. У китайській історії центр утворюється у відповідь на активізацію соціальної структури; у західній історії – у відповідь на закріплення могутності государя, заснованого на авторитеті договору з індивідами, складовими суспільство.
Соціальна структура Китаю характеризується пануванням порядку спільноти, який лежить в основі побудови «держави-етики». Західне суспільство в кінці Середніх століть характеризувалося активної диференціацією на соціальні класи, а також індивідуалізацією соціальних відносин. Для західного суспільства були характерні опозиція між аристократією, що переживала кризу авторитету, і бунтующим селянством, а також втеча в міста, в яких буржуазія брала участь у класовій боротьбі. Крім того, перевлаштування, спочатку в Англії, а потім і на Старому континенті, індивідуальної земельної власності навколо нуклеарною сім’ї сприяло політичному, економічному та соціальному народженню індивіда.
Китайське суспільство з часів Конфуція було селянським, структурованим залежно від концепції общинного соціального порядку, затвердження якого полегшувалося як в силу того, що було соціальним підставою імперського порядку, так і в силу екологічних потреб, пов’язаних з іригації. Функціональний обмін між імперією і селянством можна бачити на кожному етапі китайської історії: династія Тан [125] побудувала імперський порядок на те, що кожен чоловік у віці з 18 до 60 років повинен був отримати 100 му землі (трохи більше 6 га за сьогоднішніми мірками, т. е. му становило 1/15 гектара). 80 му призначалися для вирощування зернових і повинні були бути повернуті державі, коли чоловік досягав 60-річчя.
Решта 20 му пропонувалося засадити тутового дерева для розведення шовкопрядів. Їх можна було передавати у спадок. Кожні три роки землі, повернуті державі, перерозподілялися. Селяни, які одержували однакові наділи, обкладалися і однаковим податком.
У період династії Сун [126], за законом Ван Ань-ши [127], було вжито заходів щодо полегшення становища селян з метою поліпшення збирання податків: «Якщо виробництво продуктів слабо, народ бідний. Якщо народ бідний, держава теж бідно ». Як засіб досягнення цієї мети Ван Аньші пропонував, наприклад, не продавати на місці зерно, призначене для виплати податку, а везти його в столичні зерносховища; позичати під невеликі відсотки насіннєве зерно; відкривати державні ломбарди; провести ревізію і переоцінку земельної власності, щоб оптимізувати оподаткування. Династія Мін [128], здійснюючи реконструкцію імперії, супроводжувала цю реконструкцію перерозподілом земель, більш справедливим справлянням податків [129].
Солідарність між сім’єю як основою оподаткування, військової організації, виробничої одиниці і імперією, як великим земельним організатором, визначає побудову політичного порядку, який характеризується збереженням звичаїв і конформізмом.

Посилання на основну публікацію