Культура Стародавньої Греції

Кожен період в історії культури по-своєму цінний. Але не випадково особливу роль дослідники відводять античної (особливо грецької) культурі. І література, і мистецтво, і філософія Стародавньої Греції стали відправною точкою у розвитку європейської культури. Стародавня Греція відкрила людини як прекрасне і досконале творіння природи, як міру всіх речей. Наше знайомство зі світовою культурою починається з чудових зразків грецького генія, яке проявилося у всіх сферах духовного та соціально-політичного життя – в поезії, архітектурі, скульптурі, живопису, політиці, науці і право. Греки створили науку, яку деякі дослідники називають «мисленням за способом греків». Ціла плеяда блискучих імен відкриває сторінки античної культури: драматурги Есхіл, Софокл, Евріпід, історики Геродот, Фукідід, філософи Демокрит, Платон, Арістотель. Цей список можна продовжувати до нескінченності.
У цілому для античної культури характерні раціональний підхід до розуміння світу і в той же час емоційно-естетичне його сприйняття, струнка логіка та індивідуальна своєрідність у вирішенні соціально-практичних і теоретичних проблем. Цим Стародавня Греція відрізнялася від Сходу, де розвиток культури протікало в основному у формі коментування стародавніх вчень, які стали канонічними, у формі увічнення традиції.
У цьому параграфі буде розглянуто формування класичних тем античної культури (слава, чеснота, справедливість), а також основних її формоутворень (епос, лірика, право). Підставою для розгляду античної культури виступає звернення до людини, реконструкція його внутрішнього світу і зовнішніх орієнтацій.
Біля джерел грецької культури знаходилися Крит і Мікени (2 тис. До н. Е.). Відмінною рисою мікенської цивілізації є наявність палаців-цитаделей, потужних архітектурних комплексів, містять великі комори, приміщення адміністративного та культового призначення. Такого роду палац – осередок складної економічної, військової та релігійного життя. Палац строжайше контролював всі господарські та економічні взаємозв’язки, стежив за організацією робочої сили, військової справи та видачею продовольства. Це неповне перерахування функцій палацу говорить про те, що він був центром складної соціальної системи.
Документувалася вся різноманітна господарське життя держави: споживання і розподіл сировини (насамперед металу) у державних та приватних ремісничих майстерень, оподатковуваних державою трудовими повинностями і даниною, так само як і все населення селищ, підвладних палацу. Впадає в око, що для такої регламентації потрібна великий бюрократичний апарат: цілий штат писарів і різного рангу чиновників, що і підтверджується змістом джерел. І друге: на чолі цього апарата знаходився цар-жрець (ванака), що в сукупності зі свідченнями про наявність потужного жрецького стану дозволяє говорити про теократичною природі влади.
У той же час треба звернути увагу на відносну самостійність общинних поселень, та й на відособленість окремих палацових комплексів один від одного (не випадково на материкової Греції вони були оточені потужними оборонними стінами, а на Криті захистом служили Егейське море і панування Минайського флоту). Не було необхідності ні в проведенні грандіозних суспільних робіт, що здійснювалися, наприклад, у зв’язку з іригаційним землеробством в Єгипті, ні в централізованому державі, монополізувати господарські функції, що виникли у зв’язку з цією необхідністю. Але залишалася загальна як для Криту, так і для Мікен потреба в обороні, яку не могло забезпечити окремо ні одне поселення. До складу бюрократичного апарату входив і численний штат військових чинів, які керували насамперед загонами бойових колісниць. Держава мало великими запасами продовольства, металу і готового зброї, необхідного для утримання війська. Так що була повністю монополізована лише військова функція: незахищені поселення общинників залежали від військової сили, зосередженої в палацах-цитаделях.
Держави микенского типу, на наш погляд, є правомочним порівняти з містами Стародавнього Сходу, які надбудовувалися над сільськогосподарської територією і зосереджували військову, ідеологічну, організаторську владу, при цьому цар одночасно був верховним жерцем, відправляючи релігійні обряди. Основною функцією царя-жерця (а на Криті він був у явної залежності від Богині-матері) було збереження «священного» порядку в природі.
Людина в такій соціальній системі ще не звільнився від релігійного (политеистического) світогляду. Політеїзм при наявності жрецтва перетворювався на складну релігійно-ідеологічну систему. Досягнуте на той час розподіл праці отримало закріплення в іменах богів – творців і оборонців професій (імена деяких богів гомерівського пантеону вже зустрічаються в розшифрованих мікенських таблицях). Ідея божественного походження кожної професії (грец. Τεχνε [техне] – майстерність, мистецтво точності) надовго зберігалася в релігійному арсеналі стародавніх греків. І у Гомера ми зустрічаємо детальний опис багатьох ремесел, в якості ж їх творців вказуються тільки Гефест і Дедал. Міфологічний світогляд відображало технологічну залежність індивіда від роду. Звернення до божества (не старіючим і в той же час древньому) дозволяло зв’язати воєдино синхронні і діахронні процеси, долучитися до колективного досвіду. Відповідно, в релігійних уявленнях людини велику роль грала міфологема долі. З усвідомленням «предзаданності» своєї долі, своєї залежності від богів і з супутнім цьому усвідомленню протестом людини, «бунтом» проти богів проривалися елементи раціоналізму і гуманізму. Розвиток таких явищ зафіксовано в деяких типах бліжнеазіатской культури. Мабуть, такі явища виявилися б у процесі розвитку мікенської культури, але вона виявилася недовговічною.
Ми не будемо розглядати питання про причини загибелі мікенської цивілізації. Літератури з цього питання величезна кількість. Звернемо увагу слідом за Ж.-П. Вернаном на фігуру царя-жерця (ванака), вірніше на її відсутність в гомерівському суспільстві. Крах палацової системи як би «розв’язало руки» протиборчим силам: родової аристократії і сільським громадам. Звичайно, якщо ідентифікувати мікенських басилеев і лавагета і гомерівських Аріста [52] (які також були басілеямі), то виявляється, що крах палацової системи позбавило їх підтримки потужного державного апарату. Однак, на наш погляд, боротьба розгорталася не так між угрупованнями родової аристократії і сільськими громадами, скільки всередині самої громади. Зникнення «сполучної єдності», яким була постать ванака, сприяло перетворенню статичних елементів громади в динамічні, рухливості і нестійкості внутрішньогромадських відносин.
Гомерівський басилей – швидше військовий ватажок, ніж наділений священними повноваженнями монарх. Влада його нестійка, неінстітуалізірована і може бути оскаржена в його відсутність, що і сталося на Ітаці під час відлучки Одіссея. Визнання соціальної нестійкості послемікенского періоду виправдовує розгляд такого її прояви, як змагальність, агонистика.
Агонистика в гомерівському суспільстві стала потужним соціальним фактором. Однак важливо відзначити, що вона представляє для нас інтерес не сама по собі, а як репрезентація тих відносин, які розвивалися в гомерівському суспільстві всередині громади. Басіле цього періоду насамперед царі, радеющіе про збереження свого царського статусу, а військове проводом, що дозволяє досягти слави і багатства, стає одним із способів зміцнення і інституалізації царської влади. Отже, на нашу думку, є підстави вважати, що фігура гомерівського басилея – це досить відома в історії классо-освіти фігура «бігмена», ватажка («великої людини»), що прагне до перетворення своєї первісної влади у владу інституціоналізовану й спадкову.
Акцентування уваги на позначеному аспекті проблеми не звільняє нас від необхідності розгляду своєрідного кодексу честі, яким керувалися гомерівські герої. Але тепер відкривається шлях до обговорення норм цього кодексу як свого роду допоміжних засобів на шляху виявлення соціальних зв’язків нового типу (відносин, характерних для предполісний культури), обов’язковим елементом якого став зростаючий рівень особистісної свідомості. Басіле, які ведуть свій родовід від богів, вкладали цілком інший зміст в обожнювані ними генеалогічні зв’язки, ніж це було в професійній свідомості микенского суспільства. Зазвичай про них говорили напередодні битви, для того щоб підкреслити власну гідність і значимість поєдинку, так само як в поразці, так і в перемозі. Показовим у цьому відношенні діалог героїв «Іліади» – соратника Одіссея Диомеда і лікійського вождя Главку, що воював на стороні Трої.

На безпосередню (НЕ інституціоналізовану) зв’язок людини і суспільства вказує і інша норма, якою керується гомерівський грек – сором – «Айдос» [54]. Сучасним людям важко уявити конгломерат смислів, вкладених в це слово-поняття стародавніми греками (і, зрозуміло, гомеровскими героями в їх числі). Айдос в боротьбі – це гідність і благородство, необхідні людині і воїну, і благоговіння, і сором, і страх – страх втрати навіть більшого, ніж життя, – втрати честі, а значить, і слави. Сором не дозволяє ахейцам безславно повернутися додому (Іліада, II, 298). Соромно Агамемнону втратити в бою брата Менелая, бо це означало б початок кінця безславного походу на Трою (Іліада IV, 155-182). Повинен соромитися воїна воїн (Іліада V, 530-532). Соромить Посейдон ахейців, що послабили бій за суду (Іліа да XIII, 95-124). У всіх цих випадках Айдос говорить про орієнтацію гомерівського людини на безпосередню реакцію оточуючих. Айдос – найбільш оперативний механізм, що дозволяє суспільству оцінити вчинки героя по їх суспільному значенню.
Звичайно, такого роду реакції на зовнішні оцінки жодним чином не говорять про відсутність у гомерівських греків центру внутрішнього життя, втім, як і про відокремлення його від зовнішнього світу. Норми гомерівського людини («честь», «слава», «сором») – одночасно і індивідуальні, і громадські, оскільки вони корелюють з індивідуальними можливостями, силою і здібностями і однозначним чином говорять про їх суспільному визнанні. Такі норми, звичайно, виростають з норм родового ладу, з його єдністю індивідуального і суспільного. Але в той же час гомерівський герой, поставлений в умови «агона» – боротьби, змагання (др. – Грец. [Агон]) з рівними йому героями, шукає нових міцних уз – «філії» – дружби, полісної спільності (др. – грец. φιλία [філія]). Лідер («бігмен») освоює нові типи соціальної поведінки, які поряд із залишками родового ладу служили будівельним матеріалом складаються полісних відносин. При цьому виявляються певні різновиди особистості (Ахілл і Гектор), що свідчать про нові тенденції в соціальному і духовному розвитку.
Звернення до Гесіодом (нар. Бл. 700 р. До н.е.. -?), Другому за величиною після Гомера поетові, рапсодії Стародавній Греції, дозволяє виявити особливості виникає полісного суспільства. Гесіод – автор розробленої космогонічної концепції, представленої, правда, в теогоніческой формі. І все ж ключ до її розуміння – його уявлення про людину, її працю, про справедливості космічній, божественної і людської одночасно. Саме Гесіод перший піднімається до уніфікованого бачення світу, поліса і людини, об’єднуючи їх в єдиному універсумі.
Насамперед впадає в очі свідомо здійснювана Гесиодом інверсія основних понять, складових світ гомерівського людини. Він нагадує про благородного (др. – Грец. Αχάίη) походження Перса, родовід якого, ні багато ні мало, як і у гомерівських Аріста, сходить до богів.
І справа не в тому, що гомерівські Аріста не знали праці. Вони пишалися своїми навичками, як можна бачити на прикладі Одіссея. Але за якими критеріями оцінювався людина у Гомера і в Гесіода, як змінюється шкала соціальних цінностей, по відношенню до яких Гесіод переосмислює його достоїнства і недоліки?
Передусім не доблесть (чеснота), якій наділяють боги гомерівського героя для бою, для участі в раді, служить Гесіоду відправною точкою в оцінці людини. Хоча Гесіод і не відмовляє людині в допомозі богів, він переносить акценти з чесноти (доблесті), даруемой богом, на чесноти як особисті досягнення. Багатство, яке становило раніше частина аристократичного матеріального і духовного надбання (тіме), що знаменує спорідненість героїв з богами, досягається, на думку Гесіода, «обтяжливим потім». У Гесіода чесноти і шані відводиться місце після багатства.
Відбувається переосмислення і такої важливої ​​норми взаємин між гомеровскими героями, як Айдос, який у Гесіода характеризує людину, але в іншому контексті і з іншими висновками. На перший план виходять не військові доблесті, а праця. Не війна, а праця дає людині достаток. Праця – не дар богів, а обов’язок. Гесіод підкреслює загальнообов’язкову, культуротворчу роль праці.
У цьому контексті і знаходиться заклик Гесіода до брата: для аристократа не ганьба (Айдос) трудитися. Причому Айдос перестає бути стійкою нормою, якій протистоїть певний коригуючий початок «Немезіс» [55] (др. – Грец. Nέμεσης [Немезіс]) у Гомера. Айдос входить у співвідношення з іншими поняттями, набуваючи в цьому поєднанні своє значення. Лінивий людина характеризується «поганим» Айдос, тому соромитися свого становища може бідняк, а багатий – ні. Однак і тут є істотне уточнення. Мова в цьому випадку йде не про всякому багатстві, а про здобутий чесною працею. Багатство, отримане шляхом насильства, рівносильне відсутності Айдос.
Світ Гесіода – мир щоденної праці і наполегливого прагнення до достатку, достигаемому чесним шляхом, тому центральним у його розповіді є справедливість – «дике» (ін. – Грец. Δικη) як повсякденна норма, лише епізодично зустрічається у Гомера. Праця – «ергон» (ін. – Грец. Εργον) і справедливість – дике поглиблюють характеристику робочого навику – «етосу» [56] і утворюють фундамент, на якому Гесіод хоче побудувати весь свій світ. Гарантом цього світу виступає Зевс і його грізна помічниця – богиня Справедливості Діке (др. – Грец. Δίκη). Працюючий людина не буде зазіхати на чуже добро, не буде займатися позовами. Навіть взимку йому не пристало заходити ні в корчму, ні в кузню (місце зборищ ледарів і бюлетенів). Тяжби і словопренія як неблаге справу протиставляються благому праці. В уявленнях Гесіода вимальовуються два шляхи до багатства (при цьому треба враховувати його судову тяжбу за батьківську спадщину з братом Персом, які обрали шлях воїна, але нічого не досягли і осоромив колишні аристократичні чесноти): перший – війна і позови, другий – чесна праця. Ці такі різні шляхи вказують і дві різні богині. «Дві є Еріди»: один любить війни і злу ворожнечу (цю люди змушені терпіти), але є інша – корисна Еріда, вона спонукає людей до праці, дозволяє справедливим шляхом досягти багатства. Людина, що не дотримується справедливості, обирає «хюбріс» (ін. – Грец. ΰβρις) – зухвалість. У цьому понятті зберігається традиційне значення – «образа божества». Але з’являється і нове: хюбріс – це порушення норм світопорядку, який у Гесіода підтримують боги. «Дике» і «хюбріс» виступають нормами, які людина може обрати сам.
«Діку» стосується сфери правової та розвивається державного життя так само, як договір, закон – «феміс» [57] і «діайта» (ін. – Грец. Διαιτα) – уклад, спосіб життя. Життєвий уклад, прийняті норми характеризуються тепер поняттям «справедливість», що передбачає рефлексію та оцінку. У всіх цих випадках «дике» характеризує дію за певним правилом і являє собою єдину, вирішальну норму як результат знайденого і прийнятого рішення. Вона забезпечує правове регулювання сфери праці. І це зрозуміло. Не військова доблесть приносить багатство і честь, а мирну працю, що потребує правоохорони. Тому «дике» з епізодичного вирішення спору рівних сторін перетворюється у Гесіода в необхідну норму. Але забезпечується вона існуючої правової практикою? Аристократи, нерідко збіднілі, не поспішають дотримуватися праведний закон і справедливість. Не випадково Гесіода так турбує питання про «царях-дароядцах».
У Гесіода людина долучається до космічному порядку через правову сферу. Звичайно, він повинен молитися богам, щоб ті благословили його працю. Але Гесіод пропонує людині усвідомити властивий світу порядок і дотримуватися справедливості. І хоча репрезентатором цього порядку виступають боги, у відношенні до світу (який затуляє богів від людини, хоча їх присутність передбачається) проголошується стійкий орієнтир – «міру у всьому дотримуйся». Відповідно до цієї норми людина і повинна надходити.
Гесіод не забуває, що боги гневливи й жорстокі. Зевс гнівний на Прометея, він зловтішно сміється, віддаючи наказ Гефестові виготовити жінку – носительку людських бід. Що не приносили жертви богам люди срібного покоління були приховані обуреним Зевсом під землю. Звідси робиться висновок про необхідність молитви. До цього присовокупляют у Гесіода цілий ряд магічних приписів.
У той же час Гесіод апелює і до людського розуму. У дидактичній по суті поемі «Труди і дні» Гесіод звертається до свого недолугого брата Персі, намагаючись переконати його, що людина, що не йде шляхом справедливості, – безрассуден. Наявність у світі порядку і справедливості обґрунтовується у Гесіода різними способами. Один з них – міф про п’ять поколінь. Він служить перенесенню антитетика «дике» і «хюбріс» в поступовий контраст від першої (золотого) покоління до останнього (залізного). Стверджується першість «дике» і вторинність «хюбріс». Але головне, що взаємодія поколінь відбувається в одному часовому вимірі. Колишні покоління не зникають, вони залишаються в ролі демонів, що спостерігають правду. Людська ж життя ставиться в пряму залежність від досконалості людей певного покоління. В деякій мірі конкретизує цей міф міркування про двох державах: справедливе і несправедливе. У справедливій державі панує загальне благо: рясні плоди приносить грунт, розмножуються тварини, немає воєн, нещасть і голоду. У несправедливому предначертанием Зевса зникають народи від голоду і хвороб, жінки не народжують, військо гине, а стіни міста руйнуються.
Хоча у Гесіода прямо не говориться про значення полісних законів (за справедливий суд відповідальні, на думку Гесіода, басилеи), ми зустрічаємо у нього виразне обгрунтування полісного благополуччя і «Евном» – Благозаконье. Обгрунтування праці та права як вищого блага служить державі. Правда, у Гесіода вводиться образ Дике – дочки Зевса, яка звертається до нього за допомогою і той відновлює справедливість. Але ця космічна богиня Діке існує паралельно з «дике» як нормою людського життя, що відрізняє людину від тварин. Вона як богиня є не що інше, як персоніфіковане поняття новонароджуваного права. Людина у Гесіода входить в державне ціле допомогою норм «дике» і «Айдос», з якими тепер співвідноситься людський «хюбріс». І все це розглядається в просторі державного життя. Гесіод один з перших починає розуміти людину як «істота суспільна». У нього в державі (принаймні, в справедливому) людина постає мікрокосмосом організованого макрокосмосу.
Один і той самий світ Гесіод бере у двох вимірах: міфологічному та космогонічному. Його поеми («Теогонія» і «Труди і дні») дають і відповідні зображення Зевса – владного і злобного бога в одному, а в другому – міроустроїтеля. Людина присутній у світі і в першому, і в другому вимірі. Гесіод, хоча й говорить про необхідність жертвоприношень богам, але проголошує ідею природного і соціального порядку, права і справедливості, Благозаконье. Він відкриває горизонти гуманних відносин людей у ​​праці та державного життя, проте не переорієнтує їх на природу, репрезентатором якої для нього як і раніше залишаються боги.

Посилання на основну публікацію