Історико-типологічний метод дослідження культури

Основником концепції циклічного розвитку культури (або циклічного коловороту) вважається італійський учений Дж. Віко (1668-1744).

Одним із яскравих представників циклічного, або локального, підходу був росіянин М.Я.Данилевський (1822-1885). Концепція становлення культури людства була викладена ним у роботі “Росія і Європа”, з публікацією якої у автора виникли деякі труднощі. У 1868 р. праця була закінчена і лише завдяки щасливому збігу обставин у 1869 р. на сторінках часопису “Заря” вона нарешті побачила світ. У 1871 р. книга вийшла окремим виданням незначним накладом у 1200 примірників, але, попри все, не отримала з боку вітчизняного читача гідної уваги. Активним популяризатором слов’янської ідеї Данилевського став М.М.Страхов. Полеміка навколо концепції виникла лише після смерті автора і пов’язана з ім’ям Володимира Соловйова, який виклав на сторінках часопису “Вестник Европы” свої критичні зауваження щодо неї. На захист доробку Данілевського виступив з публікацією вже згаданий Страхов, його підтримав і К.Леонтьев у відкритому листі “Володимир Соловйов, проти Данилевського”, що був опублікований у часописі “Гражданін”. До суті полеміки звернемося після того, як розглянемо основні положення, викладені у роботі. Однак слід відзначити факт знайомства західноєвропейської аудиторії з основними ідеями росіянина Данилевського, якого, за словами академіка К.М.Бестужева-Рюміна, в Австрії називали “апостолом слов’янства”.

Загальний настрій “Росії і Європи” відповідав духовній атмосфері пошуків російської думки 60-80-х pp. XIX століття, був близький слов’янофілам і в такому значенні увійшов до історії Росії під назвою “почвенники”.

Росія знову опинилася на перехресті минулого – доріг західноєвропейського та візантійського спрямування. Звідси Данилевський ставить кілька питань: чи можна вважати Росію частиною Європи, або як би ми сказали мовою сьогодення, — чи притаманний Росії європейський менталітет? Аналізуючи історичний матеріал, автор не знаходить позитивної відповіді. Звідси виникає друге запитання: чи тотожна європейська цивілізація загальнолюдській? Данилевський приходить до висновку, що “прогрес (в історії людства) полягає не в тому, щоб увесь час рухатися в одному напрямку, а в тому, щоб усе поле, що становить терени історичної діяльності людства, обходити в різних напрямках, бо ж до цього часу він саме таким чином і проявлявся”1. Європейський шлях визнається лииге одним із напрямків руху культури, а природна система історії складає розмаїття “культурно-історичних типів”.

Культурно-історичний тип як цілісна (соціо-культурна) система за аналогією з живим організмом проходить етапи свого розвитку, еволюціонуючи від міфообрядовості віку дитинства до старечої цивілізації. Серед загальних категорій, які виділяють діяльнісний бік культурного типу в його особливостях, визнаються:

1. Діяльність релігійна, як, наприклад, ставлення людини до Бога, “як тверда віра, що складає живу основу усієї моральної діяльності людини” (с. 471);

2. Діяльність культурна у вузькому сенсі цього слова, що визначає такі відношення людини до навколишнього світу, як:

а) науково-теоретичне;

б) художньо-естетичне;

в) промислово-технічне, яке без особливих перешкод переймається від одного іншими культурно-історичними типами.

3. Діяльність політична, що визначається відносинами членів суспільства між собою та усвідомленням себе як частини єдиного народного цілого (с. 472).

4. Діяльність соціально-економічна.

У кожному із культурно-історичних типів проявлялася, за Данилевським, якийсь бік діяльності. Найбільш виразно виявили себе у часі 10 культурно-історичних типів. Серед них:

1) єгипетська, китайська, вавилонська, індійська, іранська культури, що визнаються автохтонними, тобто первинними, для яких характерною ознакою є синкретизм (неподільність сфер діяльності, їх взаємозалежність і взаємопроникнення);

2) домінування якоїсь однієї з практик дає:

– єврейський релігійний тип;

– грецький художньо-культурний;

– римський правовий (політичний);

3) двоосновний політико-культурний тип закріплюється за германо-романським, або європейським, типом;

4) четвертий рівень у поєднанні усіх чотирьох типів практик має проявитися у слов’янському типі, який, за визначенням автора, лише формується.

У переліку культурно-цивілізаційних типів автор згадує і “ново-семітичний, або аравійський” (с. 88), місце якого у вищезгаданій таблиці не визначене.

Проаналізувавши згрупований матеріал, що визначає специфіку культурно-історичних типів, М.Данилевський робить чіткі висновки, які називає ще законами історичного розвитку. Таких законів існує п’ять:

1. “Будь-яке плем’я народів, що характеризується окремою мовою або групою мов, доволі близьких між собою,…складає самобутній культурно-історичний тип, якщо воно взагалі за своїми духовними задатками здатне до історичного розвитку і вже вийшло з дитинства”.

2. “Щоб цивілізація, притаманна самобутньому культурно-історичному типу, могла зародитися і розвиватися, необхідно, щоб народи, які до нього належать, користувалися політичною незалежністю”.

3. “Початки цивілізації одного культурно-історичного типу не передаються народам іншого типу, кожен тип виробляє її для себе за більшого або меншого впливу сторонніх, попередніх або сучасних цивілізацій”.

4. “Цивілізація, що властива кожному культурно-історичному типу, лише тоді досягає повноти, розмаїтості і багатства, коли різноманітні етнографічні елементи, що складають його, не поглинаючись одним політичним цілим, користуючись незалежністю, складають федерацію, або політичну систему держав”.

5. “Хід розвитку культурно-політичних типів лише уподібнюється тим багатолітнім одноплідним рослинам, у яких період зростання може бути невиз-наченим за тривалістю, але період цвітіння і плодоношення короткий та виснажує раз і назавжди їх життєву силу”1.

І на закінчення нашого короткого розгляду оригінальної концепції та цитування тексту висновків її автора зупинимося на основних моментах полеміки, що виникла навколо неї у 1888-1889 pp.

Якщо підсумувати в аркушах результати полеміки надрукованого матеріалу одного з найбільш відомих супротивників історико-типологічного підходу Володимира Соловйова, набереться три доволі об’ємні статті, які були опубліковані на сторінках часопису “Вестник Европы”. Вагомість публікацій полягала не лише у визначенні власного судження філософа з окресленої проблематики, але й у спробі привернути увагу громадськості до майбутнього слов’янства, до його долі.

Критичні зауваження В.С.Соловйова були спрямовані на визнання у концепції Данилевського духу “нетерпимості” слов’янства до європейської культури. Оскільки слов’янський культурно-історичний тип як чотирьохосновний, тобто повний, має прийти на зміну раніше розквітлим, говорити про мирне співіснування Заходу і Сходу, орієнтуючись на відповідну концепцію, вважав Соловйов, дуже важко. З таким осмисленням роботи не згоджувався М.М.Страхов, за яким в автора “Росії і Європи” теза співіснування культурно-історичних типів доволі виразно розкрита як на матеріалі автохтонних, так і сучасних культурних утворень. Інша річ, Данилевський категорично не сприймав ідеї лінійності і спадковості у розвитку культури як такої. Основи, закладені у кожному культурно-історичному типі, різні, бо народи різняться “природною однобокістю здібностей і світогляду” (с.135), частково суб’єктивізмом, що й визначає магістральність напрямку тієї чи іншої культури. На цьому ґрунтується наступне критичне зауваження російського філософа, який визнає вчення про людство як єдиний, цілісний організм.

Зауваження спрямоване на визнання православних засад слов’янського культурно-історичного типу без урахування язичницького підтексту охрещеної Русі.

Нарешті, найбільш вразливим місцем концепції у критичній літературі XX століття визнається уподібнення Данилевським культурно-історичного типу одноплідній рослині, зведення історичного до біологічного. Звідси нівелювання концепції прогресу в розвитку культури людства. Ця думка абсолютно справедлива щодо заперечення Данилевським “одноликості” культурних типів, позначених виразним суб’єктивізмом, що виявляється в етнографічних, мовних, побутових, фольклорних особливостях. Інша річ — наукові, мистецькі і технічні здобутки, правові засади, що дозріли на нивах досить різних культур. Вони складають єдину загальнолюдську скарбницю. Важливо, що саме і яким чином інші цивілізації запозичують із неї. Найбільш відкритою для запозичень виявляється техніка. Справді, який сенс у повторному винайденні колеса? Аналіз показує, що саме техніка, на відміну від інших форм культурогенезу, є найбільш “бездуховною”, саме вона є втіленням холодного розуму.

“Нарис анатомії і фізіології людства” Данилевського, як назвав книгу “Росія і Європа” М.М.Страхов, виявився лише першою роботою, що маніфестувала історико-типологічний підхід. Вдруге з оригінальним баченням історико-куль-турного процесу зустрічаємося на сторінках книги “якщо не великого художника, то все ж таки великого аристократа”, як скаже Ф.О. Степун, — німецького мислителя Освальда Шпенглера (1880-1936).

Концепція Шпенглера, яка у критичній літературі останніх часів отримала назву “циклізму культур”, була викладена в роботі “Занепад Європи”, що вийшла друком у 1918 р. і майже одразу викликала неабиякий інтерес. Однак рецензії розділилися: від дуже негативних до захопленого схвалення. За радянської доби першими критиками були В.Ульянов (Ленін), О.Деборин. Позитивно оцінили сам напрямок і гостроту поставлених проблем М.О.Бердяев, уже згаданий Ф.О.Степун, СЛ.Франк і О.ФЛосев, який склав свою оригінальну концепцію “діалектики розвитку історичного процесу”.

Що ж турбує Шпенглера? Майбутнє Європи, над яким розмірковували і його сучасники, але в іншій тональності, в іншому вимірі. За Шпенглером, XIX і XX століття є лише “удаваною вершиною прямолінійного сходження всесвітньої історії, на якій ці пройдені віки історії проявляють себе як віковий щабель у кожній культурі, яка повністю достигла, – щоправда, без соціалістів, імпресіоністів, електричних трамваїв, торпед і диференційного числення, що належить всього-на-всього до корпусу часу”1. Саме тому в аналогіях між теперішньою Європою та матеріалами історичного розвитку минулих епох виявляється передбачення майбутнього цивілізації, яка згасає.

На чому це передбачення грунтується? Передусім на несприйнятті новоєвропейського зразка прогресивної картини розвитку: Стародавній Світ — Середньовіччя — Нова Доба. Саме Шпенглеру належить теза: “Всесвітня історія” — це наша картина світу, а не “людства”.

Власне, шпенглерівське питання: “Для кого існує історія?” — визначає пріоритетність оцінок і схем її розвитку німецьким мислителем як представником однієї з культурних парадигм, що перебуває у зеніті своєї слави. Справді, навряд чи спало б на думку китайцю орієнтуватися на шлях світового розвитку, який пролягає десь там на периферії історії цього етносу. Та й для німця життєвий шлях Мартіна Лютера, його думки значно зрозуміліші і ближчі, аніж діяльність якогось єгиптянина Аменхотепа IV. Величезна прірва пролягає між звичками, поцінуваннями і, зрештою, віруваннями таких різних народів, цілі століття у розвитку яких частиною європейських істориків безцеремонно відкинуто. На зміну лінійній стадійності і розвитку світової історії культури приходить “справжня вистава численних могутніх культур, що з одвічною силою розквітають із лона материнського ландшафту, до якого кожна з них строго прив’язана усім своїм існуванням, кожна карбує на власному матеріалі — людстві — власну форму і кожна має власну ідею, власні пристрасті, власне життя, воління почуття, власну смерть”1.

Таким чином, услід за Данилевським німецький мислитель визнає споглядання дійсності у своїй цільності як єдино можливий шлях пізнання сутності історії і культури, утверджуючи її нелінійний характер.

Якщо М.Данілевський тільки ставив питання “Чи гниє Європа?”, то О.Шпенглер дає відповідь, називаючи власну роботу “Занепад Європи” епіцентром дослідження.

1. Ідея занепаду Європи пов’язана з визнанням циклічності розвитку культур як самозамкнутих цілісностей, що уподібнюються до живих організмів (за аналогією), а “всесвітня історія — їх загальна біографія”.

2. “Самі ж культури за сутністю своєю споріднені з рослинами”2 і як будь-який живий організм, проходять етапи свого розвитку, яких, за Шпенглером, чотири: дитинство — юність — зрілість — старість, яка звичайно закінчується духовною смертю.

3. Кожна культура, як і будь-який живий організм, має “визначену тривалість життя і відповідний темп розвитку”3. Середній вік кожної культури Шпенглер, як і Данилевський, обмежує приблизно тисячоліттям.

4. Те, що морфологічну еквівалентність біологія називає гомологією органів, на противагу аналогії, що належить до еквівалентності їх функцій, за Шпенглером, дозволяє за аналогією з функціонуванням легень наземних тварин і зябр риб назвати “одночасними” появу “античної монети і нашої подвійної бухгалтерії, початкових форм тиранії і Фронда, Августа і Шихо-ангті, Ганібала і світової війни”4.

5. Такою мірою, як пізнання мертвих форм орієнтується на використання математичних законів, настільки засобом для розуміння форм живих може бути аналогія. Усе живе має душу. Отже, кожна культура також має свою душу і фізіогноміку.

Що ж тоді Шпенглер розуміє під “душею” культури? “Душа” — це певна картина, що виникає з одвічного досвіду життя та смерті… Картина душі міфічна і є предметом душевних культів”5.

Картина душі як мікрокосм культур співвідноситься з макрокосмом “як сукупність символів у відношенні до душі”. Під символом Шпенглер розуміє неподільні чуттєві ознаки, “несвідомі враження, що мають певне значення”.

За Шпенглером, в історії людства чітко можна виділити вісім життєвих циклів, кожному з яких відповідає свій символ: античності — прасимвол — тіло, європейській культурі — прасимвол — безкінечний простір фаустовської душі, арабській — печера, єгипетській — шлях, індійській — нірвана, китайській — тяжіння до збирання і, зрештою, виокремлюються культури Вавилонська та Майя.

Якщо кожна культура має свою ідею (внутрішні можливості), то єдиним методом дослідження її може бути фізіогномічний. Під фізіогномікою (слово грецького походження) розуміється мистецтво тлумачення за зовнішнім виглядом спостережуваних явищ.

Посилання на основну публікацію