Проти трансценденталізму в етиці

Здавна філософія славиться парадоксами і нерозв’язними проблемами до такої міри, що деякі поспішно роблять висновок, що будь-яке філософське міркування зводиться до вирішення цікавих ребусів. Але в ряду підчас недоступних буденній мисленню головоломок виділяється одна, незрівнянна з іншими за ступенем своєї очевидності і невідворотності, але також і за ступенем ігнорованих, незважаючи на її надзвичайну практичну важливість і на той головний біль, яку вона незмінно доставляє людям різних епох, континентів і класів. У своїй банальної формулюванні вона називається проблемою сенсу життя і практично зводиться до вибору ціннісних установок. Але існує також один з варіантів її осмислення, що відрізняється строгістю форми і має широкий вплив у філософських колах. Йдеться проблемі співвідношення сущого і належного, поставленої Девідом Юмом на початку третьої книги «Трактату про людську природу». Юм пише: «Я помітив, що в кожній етичної теорії, з якою мені досі доводилося зустрічатися, автор протягом деякого часу міркує звичайним способом, встановлює існування бога або викладає свої спостереження щодо справ людських; і раптом я, на свій подив, знаходжу, що замість звичайної зв’язки, що вживається в пропозиціях, а саме є або не їсти, не зустрічаю жодної пропозиції, в якому не було б в якості зв’язки повинно або не повинно »[263].
Теза Юма цілком прямолінійний: прийнятий в етиці модус міркувань некоректний, оскільки не існує прямої логічного зв’язку між положеннями позитивного і нормативного характеру. Але теза Юма може бути зрозумілий і ширше, як заперечення можливості чисто раціональної етики («відмінність пороку і чесноти не грунтується виключно на відносини між об’єктами і не пізнається розумом» [264]).
На перший погляд, зв’язок між двома проблемами, співвідношення сущого і належного й сенсу життя, здається цілком прямолінійною: раз мораль не виводиться раціонально, то ми безнадійно втрачені і приречені на безцільне блукання в пітьмі. Власне, в цьому і полягає вся скандальність тези. Але такий висновок випливає лише у випадку, якщо ми визначаємо раціональність в якості кінцевого джерела цілепокладання. Але це далеко не очевидно, хоча багато філософи і сприймають це як даність. Так, існує ряд етичних доктрин, в яких за основу етики береться не свобода, а людський добробут, щастя або евдемонія. Загальновідомими прикладами може служити буддизм, «Нікомахова етика» Арістотеля або «Етика» Спінози. Більше того, є підстави вважати, що особиста свобода як свобода волі – це пізніше винахід західної думки, пов’язане із занепадом політичного життя в пізньої Античності і появою християнства [265].
І тим не менш, в європейській філософії такий погляд здебільшого докорінно відкидається через поняття гетерономії, введене Кантом. Пов’язано це з певним уявленням про людську природу, в якій ключову роль відіграє здатність до автономного самовизначення.
Але всяка модель автономного самовизначення неминуче стикається з проблемою епістемологічної непрозорості, з тим, що, висловлюючись мовою Голдінга, можна назвати «чорною дірою на потилиці». Іншими словами, нам залишається недоступною генеалогія конкретного рішення, його дієва каузальна основа: наприклад, гетерономії біологічного бажання, або зовнішня насильницька інтервенція, або ж справді вільний автентичний вибір. Як досить наочно сформулював ще сам Кант: «коли йдеться про моральної цінності, то суть справи не в вчинках, які ми бачимо, а у внутрішніх принципах їх, яких ми не бачимо» [266].
Заповнити цю дірку можна лише двома способами: зовнішнім, постулюючи деякий трансцендентний принцип, що забезпечує через дійсний розрив у каузальної тканини світу можливість справжньої свободи (тобто коли моральне рішення жодним чином не предзадано попереднім станом справ у світі); або ж внутрішнім, тобто, заперечуючи справжню онтологічну свободу, наприклад, звертаючись до психоаналітичної концепції несвідомого, структуралістської концепції дискурсу або нейрофізіологічної концепції електрохімічної детермінованості нейронної машинерії (примітно, що всі три приклади можуть бути розглянуті як еквівалентні дескрипції однієї і тієї ж системи на різних рівнях).
Відзначимо, ми виходимо з того, що не існує ступенів свободи як такої. Можна бути або вільним, або детермінованим. Третього не дано. Це природно не означає, що вільний людина вільна порушувати закони фізики. Як тоді ми операціоналізіруем обмеження свободи? Можна уявити собі, що у нас є якась інстанція (faculty), наприклад розум, який здатний, наприклад, вільно вибирати цілі і цінності. Але ця інстанція не визначає у всій повноті функціонування людини, так, наприклад, голос розуму може бути заглушений, або ж у нас може не вистачити сил виконати задумане. У загальному випадку, парадигма, проти якої ми боремося, постулює нікого суб’єкта або тотожного (теорії раціонального вибору, утилітаризм), або меншого, ніж сам людський індивід (Кант, Батай, Дерріда; ср концепція смерті суб’єкта у Фуко), який подібно Гомункулу або примарі-в-машині управляє (або намагається управляти) індивідом в цілому. Найкращою ілюстрацією служить тут діалектика духу (Geist) і пориву (Lebensdrang) в роботі Макса Шелера «Положення людини в космосі», де по суті безсилий, але вільний дух перенаправляє (сублімує) сповнений енергією, але сліпий порив.
Іншими словами, ми знаходимося в ситуації принципової епістемологічної недостатності інтроспекції по відношенню до акта морального рішення; коли нам недоступна каузальна структура самого акта (те, що Джон Серл, називає experience of the gap). Отже, ми змушені або визнати, що «за ширмою» знаходяться такі ж детерміністичного каузальні механізми, як у випадку з будь-яким природним процесом (що побічно підтверджується відносним успіхом всього комплексу наук про людину, від медицини до літературної критики); або постулювати (досить безпідставно, як би виходячи з морального аргументу) наявність в сліпій зоні справді вільного дії, розриву каузальної ланцюга, творіння ex nihilo [267].
У цьому зв’язку також важливо відзначити, що сам Кант, згідно своєму знаменитому вирішенню третій антиномії не рахував фізичну каузальність перешкодою свободі волі. Ми знову-таки не зможемо хоч скільки-небудь заглибитися в розгляд цієї проблеми, тому обмежимося робочою гіпотезою: наша концепція полягає в тому, що Кант уявляв собі мислення як несвідомих до детерміністичного нейронної машинерії, отже, його дозвіл третій антиномії докорінно не адекватно даними сучасної науки.
Отже, ми опинилися в ситуації бінарної опозиції, редукувати яку не представляється можливим. На яких підставах ми можемо здійснити вибір на користь тієї чи іншої альтернативи? Для прояснення вкрай специфічною епістемологічної ситуації необхідно вдатися до концепції онтологічної нередуціруемого свідомості. Згідно поширеній аргументу (Девід Чалмерз [268], Джон Серл [269]), внутрішні суб’єктивні переживання людини (тобто те, що цікавить нас в кінцевому підсумку в ситуації морального вибору), хоча, можливо, є каузально зводяться до нейрофізіології мозку, мають онтологію першої особи, тобто сприймаються як суб’єктивні якісні переживання конкретного суб’єкта і принципово не можуть бути вичерпним чином описані через стандартну наукову онтологію третьої особи (об’єктивності). (Наприклад, візьмемо екстремальний випадок, лікар каже мені, що достеменно встановлено, що я – порожній автомат, позбавлений свідомості. Але абсолютно очевидно, і це спостереження сходить ще до Декарту, що у мене абсолютно немає ніякої можливості сумніватися в існуванні власної суб’єктивності.) Подібні умови не можуть бути описані вичерпним чином, тобто завжди методологічно принциповим залишається зазор, знову-таки сліпа область, по суті збігається зі сліпою областю, про яку йшлося вище. А раз так, то неминуче залишається принципова можливість, що наука помиляється і якимсь дивним, незбагненним чином людина все-таки здатний безпосередньо стати провідником трансцендентного.
Іншими словами, ми опиняємося в ситуації епістемологічного тупика, де неможливо зробити висновок на підставі даних досвіду або абстрактних міркувань. Варто відзначити, що ця ситуація, по суті, схожа з іншими аналогічними філософськими проблемами, наприклад, природою каузальності або походження світу. З тією лише різницею, що на відміну від абстрактних філософських головоломок проблема пошуку основ аксіології носить гострий практичний характер і вимагає, по суті, негайного вирішення. (У зв’язку з чим виникає, можливо, почасти дозвільне підозра, що рішення даної проблеми повинно було бути якимось чином спочатку доступно людям; адже дивно припустити, що людський рід настільки довго прибував на землі в потемках і лише в якийсь момент дізнався , нарешті, як йому треба жити.)
Ми пропонуємо вирішення наступного порядку. Вибираючи між запереченням онтологічного статусу свободи і детермінізмом, ми розмірковуємо на манер відомого парі Паскаля. Якщо припустити наявність у світі онтологічної свободи як каузального розриву, то будь-який хід подій стає можливим і багато в чому раціональний аналіз втрачає свій сенс. (І це повністю відповідає духу трансценденталізму: згадаймо батаевскій сміх над розумом або останній пасаж з «Нудоти» Сартра, де «шматки м’яса скачуть по вулиці» і «мова перетворюється на стоногу».) З іншого боку, якщо розривів немає, то раціональний пошук може дати нам рішення. Раз рішення нескінченно переважніше хаосу, то ми з необхідністю припускаємо відсутність свободи.
Такий перший крок. Наш аргумент не є доказом в строгому сенсі цього слова. Це практично орієнтоване рішення перформативного характеру. Але наш погляд, це найкраще, на що ми здатні. І хоча нам нічого більше додати у філософському плані, нам видається, що з точки зору сучасного комплексу наук (будь то науки про людину або природничі науки), так само як і з точки зору повсякденної людської практики, наше рішення має всю повноту валідності. Але на даному етапі ми знаходимося на рівні лише порожніх абстракцій, які необхідно наповнити конкретним практично релевантним вмістом, що, власне, і становить другий крок.
Ще раз зауважимо, що це нагадує старі суперечки про скептицизм або соліпсизму. Така їхня природа, що ні той, ні інший, не може бути строго спростують. Однак можна показати їх слабкість і потенційну самосуперечності, а також нереалістичність з точки зору здорового глузду.

Посилання на основну публікацію